Referentes sociales en diáspora: nuevos instrumentos de legitimación para el Estado marroquí

Rafael Camarero Montesinos, investigador en formación (PIF), Departamento de Estudios Árabes e Islámicos y Estudios Orientales, Universidad Autónoma de Madrid (UAM); miembro del Taller de Estudios Internacionales Mediterráneos (TEIM-UAM). rcamareromontesinos@gmail.com. ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4789-0285

Este artículo examina el papel que desempeñan los referentes sociales surgidos de la diáspora marroquí como potenciales instrumentos de legitimación para el Estado y las élites tradicionales marroquíes, no solo a escala internacional y entre las comunidades marroquíes del exterior, sino también a nivel doméstico. Mediante el estudio de caso de sucesos específicos acaecidos en el año 2022 a dos referentes sociales de la comunidad marroquí en España, se analizan las estrategias de legitimación –cooptación o coacción– que desarrolla el Estado marroquí para garantizar que el posicionamiento político e identitario, así como la producción cultural, de los referentes sociales de la diáspora quedan en todo momento alineados con sus intereses y fundamentos.

El 2 de mayo de 2017, el rey de Marruecos Mohammed vi acudió a un almuerzo ofrecido en su honor por el presidente François Hollande en el Palacio del Elíseo, en París. El evento tenía lugar después de cinco años de Presidencia francesa marcados por el acercamiento a Argelia en detrimento de las buenas relaciones que durante décadas había mantenido el país galo con Marruecos como socio prioritario (Soto, 2017). Junto con personalidades políticas pertinentes como los respectivos ministros de asuntos exteriores, Nasser Bourita y Jean-Marc Ayrault, el consejero real Fouad Ali El Himma y las ministras francesas Ségolène Royal (Medio Ambiente) y Audrey Azoulay (Cultura), estaban también invitados al almuerzo otros referentes de la sociedad civil francesa –binacionales en su mayoría– destacados en cualquier caso por sus iniciativas a favor del fortalecimiento de los vínculos entre ambos países en el plano cultural y mediático (Jeune Afrique/AFP, 2017). Entre ellos se encontraban la escritora Leila Slimani, el humorista Jamel Debbouze, el campeón mundial de judo Teddy Riner o el pintor Mehdi Qotbi. Además de contar con la presencia de marroquíes instalados en Francia en el marco de una visita oficial del monarca al país, el hecho de que muchos de ellos tuvieran nacionalidad francesa evidenciaba el reconocimiento de la doble pertenencia como forma válida de identidad nacional¹. La monarquía parecía avalar así que sus súbditos del exterior pudieran ser y sentirse de otro lugar, además de marroquíes, y que ello no estaba reñido con sentarse junto al monarca en un almuerzo de Estado. Por otra parte, acercarse a referentes de la sociedad civil dotaba a este de legitimidad ante la diáspora en Francia y, por extensión, ante el resto de la sociedad francesa.

Las relaciones diplomáticas entre Francia y Marruecos y la propia comunidad marroquí asentada en el país galo desde hace décadas –la más numerosa en el extranjero– tienen dinámicas particulares no necesariamente extrapolables a otros escenarios y realidades. Sin embargo, el almuerzo en el Palacio del Elíseo, sin ser la primera vez que el monarca mostraba públicamente su acercamiento a personalidades de la sociedad civil surgidas de entre los marroquíes del exterior, parecía marcar una nueva tendencia en la política de diáspora marroquí por la solemnidad y relevancia del momento. Aunque Marruecos cuenta con un largo recorrido en la institucionalización de las relaciones con su población expatriada, que se remonta a los años sesenta del siglo pasado (Brand, 2006; Hanafi y Hites, 2017; Dhrimeur, 2020), el discurso político oficial hacia los marroquíes del exterior, así como la consideración que la sociedad marroquí ha ido teniendo de su propia población expatriada, han evolucionado considerablemente a lo largo de los años. Si los primeros tiempos de la formación del Estado moderno marroquí estuvieron marcados por los rasgos autoritarios y la necesidad de control sobre una población en el exterior de la que se desconfiaba, en los últimos años se ha optado por una estrategia de seducción y puesta en valor de toda la comunidad en diáspora dirigida a atraer el capital económico y humano, así como a involucrar a los ciudadanos del exterior en la estrategia de desarrollo del país (Haas, 2007; Collyer, 2013; Mahieu et al., 2017; Planet y Camarero, 2022). El acercamiento a referentes sociales del mundo del deporte y la cultura surgidos de la migración parece ser el último movimiento del Estado marroquí para ganar legitimidad entre los miembros de las comunidades en diáspora y garantizar los vínculos con todos los marroquíes del exterior de manera transgeneracional y transfronteriza.

En este sentido, es conocida la dependencia estructural que tiene Marruecos de su población del exterior en el ámbito económico (Sorensen, 2004; Haas y Plug, 2006; El Asri, 2013; Dahiri, 2017); sin embargo, ¿hasta qué punto depende también en el plano de lo simbólico y de lo político? ¿Qué elementos de legitimación del Estado marroquí pueden aportar los nuevos referentes sociales surgidos de la diáspora? ¿Constituyen estos referentes una nueva élite emergente con capacidad de movilización dentro y fuera de Marruecos? ¿Cuál es el discurso de las élites marroquíes tradicionales² con respecto a estos nuevos referentes-élite en diáspora?

Este artículo examina el papel que desempeñan los referentes sociales surgidos de la diáspora como potenciales instrumentos de legitimación para el Estado y las élites tradicionales marroquíes, no solo a escala internacional y entre las comunidades marroquíes del exterior, sino también a nivel doméstico. Mediante el estudio de caso de sucesos específicos acaecidos en el año 2022 a dos referentes sociales de la comunidad marroquí en España, se analizan las estrategias de legitimación –cooptación³ o coacción– que desarrolla el Estado marroquí para garantizar que el posicionamiento político e identitario, así como la producción cultural, de los referentes sociales de la diáspora quedan en todo momento alineados con sus intereses y fundamentos.

Para ello, en la primera parte del artículo se examina la especificidad española con respecto al surgimiento de una diáspora marroquí aún en ciernes; fenómeno que abona el terreno para que se genere una nueva élite autónoma e independiente del Estado marroquí con capacidad de movilización fundamentalmente en el ámbito de la producción cultural. En la segunda parte, se presentan los casos de estudio específicos del rapero y compositor Morad, así como del futbolista Achraf Hakimi, ambos descendientes de migrantes marroquíes en España y lo bastante influyentes como para que el Estado marroquí haya reparado en ellos. Con el apoyo de fuentes primarias, tales como la legislación o los discursos reales, así como fuentes periodísticas y de las redes sociales, se describen distintos instrumentos políticos utilizados por el Estado marroquí para atraer a estos referentes con el fin de legitimarse y ampliar su base de apoyo social dentro y fuera del país. La última parte del artículo analiza, a modo de conclusiones, las nuevas dinámicas que se están generando en el seno de las comunidades marroquíes del exterior, donde se podría estar conformando una nueva élite entre los referentes sociales con capacidades de movilización desde lo simbólico e identitario y, por ello, susceptible de ser cooptada por las élites tradicionales marroquíes. 

De la filiación a la afiliación o la emergencia de una comunidad en diáspora

Como ya expusiera López García (2004) en sus estudios sobre migración marroquí en España, no es hasta los años noventa del siglo pasado cuando podemos hablar en efecto de poblaciones marroquíes asentadas en territorio español, por lo que se trata de un fenómeno relativamente reciente en comparación con el vivido en otros países del entorno europeo. Sin embargo, desde entonces, España se ha convertido en el destino principal de la emigración marroquí después de Francia, y las personas procedentes de Marruecos son la población nacional extranjera más numerosa en España (Instituto Nacional de Estadística [INE], 2020). Todo ello implica cierta especificidad con respecto a otros países europeos en lo referido a la configuración demográfica de las comunidades marroquíes, pues, como apuntan Téllez Delgado y Madonia (2018), es en el momento actual cuando observamos por primera vez toda una generación adulta de descendientes de migrantes marroquíes, nacidos o criados la mayor parte de su vida en España. En este momento posmigratorio de las poblaciones marroquíes en España, una cohorte de jóvenes que apenas superan los 35 años –muy importante en términos estadísticos– construye sus relaciones de pertenencia y apego con respecto a Marruecos de manera sustancialmente distinta a la de la generación de sus padres.

Para observar en detalle las implicaciones que este cambio generacional conlleva en relación con la construcción identitaria y las distintas lealtades nacionales que puedan generarse entre las poblaciones marroquíes en España, resulta muy ilustrativa la articulación de filiación y afiliación que en su momento desarrollara Said (2006 [1983]) en el ámbito de la crítica literaria y los estudios culturales. De acuerdo con el autor, «pocas cosas son tan problemáticas y tan universalmente arriesgadas como lo que de otro modo podríamos haber supuesto que es la mera continuidad natural entre una generación y la siguiente» (ibídem: 27), pero que, sin embargo, el proceso migratorio complejiza enormemente.

Siguiendo el análisis que hace Alba Rico (2021) de los conceptos expuestos por Said, se puede entender la filiación como aquellos lazos emocionales o afectivos que nos vinculan a una comunidad no elegida, a la que se pertenece de hecho y al margen de la voluntad, como es el caso de la familia o la nación. De este modo, las personas emigradas de Marruecos mantienen una relación filiativa con su país de origen, donde su relación de pertenencia no tiene por qué ser objeto de cuestionamiento interno o externo pues, aunque la filiación sea fuente recurrente de emociones y sentimientos, no puede sentirse directamente; nadie siente de modo inmediato la filiación a su país, sino que simplemente es –en este caso de Marruecos–. Por el contrario, la afiliación «tiene que ver con las afinidades electivas, con los vínculos que uno elige y desarrolla por propia decisión y de una manera, si se quiere, racional, o por lo menos, consciente» (ibídem: 31). Este es el tipo de relación que pueden llegar a desarrollar los descendientes de migrantes marroquíes con el país de origen de sus padres para los que se hace necesaria una cierta voluntad de pertenencia que no existe per se. Podemos apreciar, por tanto, una diferencia sustancial entre la generación migrante y la descendiente de migrantes en cuanto a las relaciones de filiación y afiliación con Marruecos. La primera cuenta con eso que Said llama «filiación instintiva» (2006 [1983]: 38), ya que pertenece de hecho a Marruecos, pudiendo o no desarrollar además una relación afiliativa a posteriori. Por el contrario, la generación descendiente de migrantes, nacida y crecida fuera de Marruecos, no cuenta con ninguna relación filiativa instintiva con el país de origen de sus padres y puede, a partir de ahí, construir de manera consciente y voluntaria –afiliativa– su pertenencia a Marruecos.

No obstante, a diferencia de la pertenencia a un país o a una nación, la identificación cultural y la vida política y social de un individuo no han de situarse necesariamente de forma dicotómica y excluyente entre la filiación y la afiliación, sino que más bien transitan entre una y otra. De hecho, tal y como señala Alba Rico (2021), todas las afiliaciones son en realidad resultado de emociones filiativas no explícitas, a veces ignoradas, y en cualquier caso complejas; de tal modo que podemos entender la potencial afiliación de los descendientes de migrantes marroquíes con respecto a Marruecos sobre la base de una filiación familiar y cultural real. Es decir, si bien no existe filiación instintiva con Marruecos como país, sí puede existir una filiación cultural más o menos explícita generada en el entorno familiar y comunitario y desde la que construir potencialmente una afiliación consciente y libremente elegida. Aunque las personas descendientes de migrantes no son de Marruecos, sí pueden sentirse culturalmente vinculadas a Marruecos a través de los lazos filiativos que los unen a sus familias. Como se muestra más adelante, es en este tránsito entre filiación involuntaria y afiliación voluntaria entre migrantes y descendientes de migrantes donde el Estado marroquí interviene y adapta su discurso y estrategia política para mantener y garantizar los vínculos culturales con toda su población del exterior. Asimismo, en este transitar entre la construcción de una relación filiativa a una afiliativa, emerge la posibilidad de que se conforme una verdadera comunidad en diáspora, donde la producción cultural, simbólica e identitaria es susceptible de realizarse al margen del Estado.

Respecto a la conformación de una comunidad en diáspora –y más allá de críticas epistemológicas en torno al concepto de diáspora (Cohen y Fisher, 2019) o de controversias por la excesiva proliferación del término en los últimos años (Brubaker, 2005)–, para el presente artículo cabe analizar las tres características fundamentales que diferencian a un grupo diaspórico prototípico de una población migrante o de una minoría social, con el fin de validar el término diáspora para referirnos a las nuevas generaciones de descendientes de marroquíes residentes por todo el mundo. Estas tres características son la dispersión continuada a dos o más destinos, una identidad de grupo diferenciada de la sociedad mayoritaria –un endogrupo frente a un exogrupo– y el mantenimiento de vínculos reales o imaginarios con un lugar de origen distinto al lugar de residencia (Butler, 2001; Safran, 2004; El Asri, 2012; Tölölyan, 2019). Con respecto a la dispersión no hay duda de que la emigración marroquí se ha dado de manera ininterrumpida a lo largo de los últimos 60 años, concentrándose fundamentalmente en Europa occidental y en tiempos más recientes en América del Norte y en los países del Golfo Pérsico (Berriane, 2018). Esta dispersión es común a otras muchas poblaciones migrantes asentadas en los países del Norte Global.

Por su parte, la identidad de grupo o la conformación de un sentimiento comunitario son fenómenos más complejos, fruto de una conjunción de diversos factores. Para el caso que nos atañe, es decir, las poblaciones marroquíes en España, se pueden observar tres elementos confluyentes que derivan en la configuración de un sentimiento comunitario en torno a lo marroquí. En primer lugar, y aunque parezca obvio, previamente a la identidad de grupo existe una masa crítica demográfica que está localizada en determinadas zonas geográficas (Safran, 2004). Como ya se ha señalado, España es después de Francia el país con mayor número de población marroquí expatriada asentada en el territorio desde hace décadas. En segundo lugar, hay un tratamiento específico por parte de la sociedad española y un discurso concreto frente a las poblaciones marroquíes, que desencadena una actitud de resistencia y genera a su vez un sentimiento de comunidad más allá de vínculos culturales o religiosos concretos (Olmos Alcaraz, 2017). Así, el trato que reciben las minorías por parte de la sociedad mayoritaria determina enormemente la conformación de una identidad de grupo. Por último, se ha ido creando en España todo un tejido asociativo dinamizado por las poblaciones marroquíes (Tellez Delgado, 2008; Madonia, 2018) a través del cual se han institucionalizado los lazos de solidaridad que unen y sostienen cualquier comunidad en el tiempo. Para que dicho proceso de institucionalización tenga éxito y durabilidad requiere de autonomía e independencia tanto del lugar de origen como del de acogida. De lo contrario, estas asociaciones –estas instituciones comunitarias– podrían ser instrumentalizadas como mecanismos de cooptación –por el país de origen– o de asimilación –por el de acogida–, impidiendo así la conformación de una verdadera comunidad en diáspora. El papel de las personas descendientes de migrantes marroquíes está siendo determinante en este sentido, pues son ellas quienes, desde su ciudadanía española, que las convierte en personas autónomas e independientes de Marruecos, deciden de manera consciente y voluntaria afiliarse en torno a la cultura, la religión y el país de origen de sus padres⁴.

Junto con la dispersión y la identidad de grupo –rasgos fundamentales, pero no suficientes para conformar una comunidad en diáspora– la orientación hacia un lugar de origen real o imaginario es ampliamente percibida como el mayor elemento que diferencia una diáspora de cualquier otra comunidad de migrantes expatriados (Safran, 2004). Al margen de que los miembros de la diáspora marroquí puedan tener filiación con el lugar en el que viven o se hayan adaptado más o menos a la sociedad de acogida, lo cierto es que, en el plano emocional, cultural y/o espiritual, se sienten vinculados total o parcialmente a Marruecos. Para que estos vínculos se mantengan en el tiempo, dando lugar así a una comunidad en diáspora, no basta con la citada institucionalización de la identidad de grupo a través del tejido asociativo comunitario –una dinámica que podríamos calificar de bottom-up– sino que, como señala Safran (2004), también debe haber una élite comprometida con el mantenimiento de una ideología y una cultura diaspóricas. Esta élite no tiene por qué estar necesariamente alineada con el país de origen, sino que podría surgir de forma autónoma y articularse incluso de manera reactiva a ese Estado. Conforme más avancen las generaciones en el tiempo, los vínculos con Marruecos estarán cada vez más basados en relaciones afiliativas desprovistas de filiación instintiva y habrá, por tanto, más probabilidades de que surja una élite endógena a la comunidad en diáspora independiente y autónoma del país de origen. Para el caso de la diáspora marroquí en España, en una fase todavía incipiente, no existe por el momento una élite diaspórica conformada como tal, al menos no de manera endógena, independiente y no alineada con Marruecos. Sin embargo, como se mostrará más adelante, la aparición de referentes sociales surgidos de entre los miembros de la diáspora plantea nuevos desafíos para el Estado marroquí, cuya estrategia política parece estar orientada a controlar la deriva que estas potenciales élites o referentes sociales puedan tomar.

La emergencia de una diáspora –unida al fenómeno migratorio que Marruecos experimenta a nivel interno en los últimos tiempos convirtiéndose en un importante país de tránsito y, cada vez más, también de destino (Camarero Montesinos, 2023)– desafía la concepción clásica del Estado-nación marroquí heredera de la época colonial donde lo nacional y lo extranjero se piensan a partir del territorio. La nación marroquí ya no está únicamente comprendida en unas fronteras dadas bajo control del Estado, sino que desde el punto de vista del propio Estado se encuentra también desterritorializada, dispersa. Esta realidad invoca necesariamente discursos y estructuras políticas anteriores a la colonización y a la territorialidad de la nación: ese Estado imperial al que se refieren Hibou y Tozy (2015 y 2020), que no se compone de fronteras, sino de confines; que no busca controlar al conjunto de la sociedad, sino que se ajusta y adapta a la pluralidad de situaciones, regímenes jurídicos, etnias o identidades nacionales, y que cuenta con mayor capacidad de gestión de las discontinuidades territoriales y temporales, pues su apuesta es antes por las personas y la fuerza de los vínculos simbólicos que por las instituciones o las estructuras. El acercamiento que Marruecos escenifica hacia los referentes sociales surgidos de la diáspora –manifiesto en el almuerzo celebrado en el Elíseo– pertenece a esa dimensión imperial que reproduce la relación que desde el Imperio jerifiano mantenía el makhzen con los grandes caïds⁵ regionales y jefes de las distintas tribus a los que se requería lealtad con el fin de legitimarse frente a la población bajo su influencia (Laroui, 1997 [1977]). Desde esta lógica, los nuevos líderes de las comunidades en diáspora estarían igualmente llamados a participar de una bay’a simbólica o juramento de lealtad perpetua donde escenificasen su sumisión al rey y, con ella, dotaran de legitimidad a las élites tradicionales marroquíes dentro y fuera del país, y muy especialmente entre los miembros de la diáspora.

Cabe señalar, no obstante, que las diásporas son actores complejos no unitarios, formados por grupos o individuos cuyos intereses, lealtades o identificación con el país de origen varían, por lo que no son fácilmente manejables ni controlables por un solo liderazgo (Brand, 2018). Ello se debe precisamente a que están conformadas sobre relaciones afiliativas que son el resultado de una materialidad objetiva común, pero sobre todo de una subjetividad viva compartida con otros. En este sentido, toda la producción cultural, los medios de comunicación y las redes sociales, entre otros, adquieren un papel preponderante en la conformación de esa intersubjetividad diaspórica. De ahí que los nuevos referentes sociales sean objeto de atención de la política de diáspora marroquí, pues lideran y movilizan desde lo simbólico y lo identitario. 

Artistas y deportistas en diáspora: los casos de Morad y Achraf Hakimi

El 6 de diciembre de 2022, la selección marroquí de fútbol vencía a la española en el partido de cuartos de final de la Copa Mundial de la FIFA, siendo la primera vez que un equipo africano se clasificaba para las semifinales (Ledezma, 2022). Al día siguiente se viralizaba en redes sociales un vídeo en el que se veía a varios jugadores de la selección marroquí celebrar la victoria en el autobús oficial cantando la canción nacionalista ​​Laayoun Aynia de Douzi, artista binacional de la diáspora en Bélgica⁶. El corte del vídeo que más rápidamente se difundió es precisamente aquel en el que los jugadores cantan «El Aaiún, mis ojos, Seguía El Hamra⁷ es mío y sus ríos son míos». Activistas saharauis de la diáspora en España como Taleb Alisalem denunciaban el gesto por intencionado y señalaban al equipo de fútbol como «la extensión de la propaganda del régimen marroquí»⁸. Más allá de las motivaciones o intenciones que hubiera detrás del vídeo y de su viralización en redes, el suceso evidenciaba el poder de los referentes sociales y la producción cultural para legitimar en el plano interno y externo posicionamientos políticos relacionados con la identidad nacional.

Para el caso concreto de España, el cantante Morad y el futbolista Achraf Hakimi representan dos ejemplos de jóvenes españoles descendientes de migrantes marroquíes cuyo éxito en el mundo de la música y el deporte, respectivamente, ha hecho que se conviertan en auténticos referentes sociales para toda la diáspora marroquí en España, fundamentalmente para los más jóvenes, adquiriendo también gran repercusión dentro de Marruecos y entre los miembros de las otras diásporas marroquíes de Europa. Todo ello ha llevado al Estado y las élites tradicionales marroquíes a aprovechar el alcance mediático y social de ambos para mantener el statu quo dentro y fuera del país.

Morad es un artista urbano de 23 años de L’Hospitalet de Llobregat (Barcelona), cuya música está fuertemente inspirada en el rap francés ligado a la inmigración. Comenzó a ganar notoriedad a finales de 2019 con el lanzamiento de su sencillo –más tarde álbum– M.D.L.R.(Mec De La Rue, chico de la calle en francés), viralizando rápidamente estas siglas en redes sociales como enseña de toda una comunidad invisibilizada hasta el momento en España; los jóvenes de barrio descendientes de migrantes. En pocos meses llegó a ser calificado como «la voz de la calle, de la marginalidad, del ghetto» (Fortuny, 2019) y, hoy en día, cuenta con 7,7 millones de oyentes mensuales en Spotify dentro y fuera de España, muchos de ellos en Francia y Marruecos. Entre sus éxitos destacan algunas colaboraciones con otros artistas europeos descendientes de marroquíes, como el rapero italiano Baby Gang y el rapero holandés 3robi, o los franceses Lacrim y Rim‘K, ambos de ascendencia argelina. Si bien ha nacido en España, Morad reivindica Marruecos como su país, donde están sus raíces, pues en España «no [lo] han querido ver español en ningún lado» (Lo de Évole, 2022)⁹. Su identidad está, por tanto, muy vinculada no solo a Marruecos, sino sobre todo a sus orígenes humildes y marginales, y a la reivindicación de la vida en su barrio de La Florida, en L’Hospitalet. Por todo ello, se ha convertido en apenas tres años en todo un referente para los descendientes de migrantes marroquíes más jóvenes.

El 22 de junio de 2022, durante un concierto en Ourense, alguien del público le arrojó a Morad una bandera de la República Árabe Saharaui Democrática que él automáticamente aceptó y colocó junto a las banderas de Marruecos y Argelia arrojadas previamente¹⁰. El incidente adquirió enseguida repercusión en redes, sobre todo entre sus seguidores marroquíes. El 2 de julio, el artista realizó un directo de Instagram ante más de 13.000 seguidores para pedir disculpas por el malentendido, pues en todo momento pensó que se trataba de una bandera de Palestina. En el vídeo sugiere además que han llamado a su madre del Consulado y por eso se ve forzado a tener que dar explicaciones: «Han llamado hasta a mi madre diciéndoselo y como comprenderéis mi madre sigue yendo a Marruecos y tiene la documentación de Marruecos. Mi abuela también. Entonces por el bien de mi familia y por todos yo tengo que aceptar; si mi madre me lo pide, yo lo hago, la verdad. (...) No deberíamos vivir así; en mirar qué bandera nos ponemos y qué cogemos, deberíamos ser más libres, pero mi madre me lo ha pedido y ya sabéis lo que yo tengo con mi madre, que si mi madre me lo pide, yo no puedo fallarle. (...) Para los que lo queráis entender, entended lo que ha sido; han llamado hasta a mi madre por el tema de la bandera. (...) Es una falta de respeto en Marruecos, no lo sabíamos y les pedimos disculpas. Espero que desde el Consulado lo vean. Lo vean y se hable y sepan que nosotros no hemos tenido nada que ver»¹¹. Al final del vídeo se despide diciendo «viva lMaghrib [Marruecos] u [y] viva l3araich¹² [Larache] y viva toda África también».

En el mes de agosto de ese mismo año, Morad viaja a Larache para visitar a su familia. El día 27 de agosto estaba previsto que ofreciera su primer concierto en Marruecos, en la sala Bling Bling Luxury Club de Tánger. Pese a estar ya anunciado en redes sociales e incluso en las marquesinas de la ciudad, el concierto acaba siendo anulado y la sala se excusó aludiendo a problemas de seguridad. Morad, por su parte, simplemente indicó en sus redes sociales que «al final no se [h]a podido [porque] faltan cosas que aún se tienen que aclarar»¹³. El mismo día 27 el artista apareció en el medio marroquí Aljarida.ma con el semblante serio y preocupado y con una bandera marroquí echada por los hombros. En un formato de falsa entrevista explicó en darija el incidente de Ourense. Esta vez se despidió diciendo «3acha lmalik u 3acha lMaghrib [viva el rey y viva Marruecos]»¹⁴. Al día siguiente, el 28 de agosto, Morad publicó un segundo vídeo en sus redes sociales para «aclarar» en español «que viva Marruecos y viva el rey de Marruecos, y el Sáhara es de Marruecos»¹⁵. Es en este momento donde el incidente adquiere mayor repercusión en las redes sociales de España y varios medios de comunicación españoles se hacen eco de la noticia, poniendo el foco unánimemente sobre la actitud hipócrita de Morad al «mostrar su apoyo incondicional al rey de Marruecos» y posicionarse de su lado en el conflicto del Sáhara (Tremending, 2022). Si bien ningún medio hace alusión a posibles presiones recibidas por parte de Marruecos, activistas destacados de la diáspora marroquí en España como Hija de Inmigrantes sí que apuntaron rápidamente a esa posibilidad en sus redes sociales. Lo sucedido a Morad representa, en suma, un caso de instrumentalización por parte del Estado marroquí de un referente social de la diáspora para mantener el statu quo a nivel interno, y legitimar al rey y la marroquinidad del Sáhara ante los seguidores de Morad tanto en España como en Marruecos.

Por su parte, Achraf Hakimi, 24 años, es un futbolista de Getafe cuya carrera profesional se inició en el Real Madrid Club de Fútbol en el año 2017. Sus buenos resultados en el mundo deportivo le brindaron en 2021 un contrato multimillonario por cinco años para jugar en el Paris Saint-Germain Football Club (PSG) (Semana, 2021). En este tiempo, Hakimi ha ocupado un espacio importante en las páginas de la prensa rosa donde tanto él como su expareja, la actriz española de ascendencia tunecina Hiba Abouk, han sido a menudo objetivo de los focos (El País, 2022). Con más de 16 millones de seguidores en Instagram, es uno de los jugadores más destacados de la selección marroquí de fútbol –los Leones del Atlas–, siendo su camiseta la más vendida tras la del capitán del equipo Hakim Ziyech (Cortegana, 2022). Alcanzó su momento de mayor notoriedad al marcar el penalti decisivo que llevó a Marruecos a clasificarse frente a la selección española para las semifinales de la Copa Mundial de Fútbol celebrada en Qatar en 2022. Por todo ello, se ha convertido en pocos años en un referente de éxito con el que se identifican muchos jóvenes descendientes de migrantes marroquíes en España; situándose así al mismo nivel que su amigo Morad¹⁶ en cuanto a capacidades para movilizar desde lo identitario y lo simbólico.

Frente a otros jugadores binacionales de España como Munir o Abde, la figura de Hakimi destaca no solo por ser una celebridad del mundo del deporte, sino por haber elegido representar a Marruecos habiendo tenido también la oportunidad de jugar en la selección española de fútbol: «Fui a la Selección Española también para probar, con De la Fuente. Estuve un par de días en Las Rozas y vi que no era mi sitio adecuado, no me sentía como en casa. No era por nada en concreto, sino por lo que yo sentía, porque no era lo que había mamado y vivido en casa, que es la cultura árabe, ser marroquí. Yo quería estar aquí [en la selección de fútbol marroquí]» (Achraf Hakimi, citado en Cortegana, 2022)¹⁷. El gol de Hakimi a la selección española por el que consiguió que Marruecos se clasificase para las semifinales se vivió como una suerte de justicia poética por parte de la diáspora marroquí en España. El sentimiento más compartido en las calles y en redes sociales no era ni mucho menos de venganza, sino de reparación histórica por el racismo y la discriminación sufridos tan a menudo en una sociedad que no siempre ha querido ver a los descendientes de migrantes como iguales. A su vez, el beso que Hakimi le dio a su madre en la frente para celebrar la victoria representa para los jóvenes de la diáspora un apoyo simbólico a la herencia cultural transmitida fundamentalmente por las madres, así como una manera de honrar y dignificar los sacrificios y el sufrimiento de toda una generación emigrada¹⁸.

El resultado obtenido en el Mundial de Qatar por la selección marroquí fue fruto en parte del éxito cosechado por la Academia Mohammed vi de Fútbol¹⁹ a la hora de reclutar y formar futbolistas de alto rendimiento a nivel nacional, así como del trabajo del seleccionador Walid Regragui –binacional francés de padres marroquíes– que consiguió reunir bajo su liderazgo a los mejores jugadores de la diáspora marroquí (Oualalou, 2022). De los 26 jugadores enviados a Qatar, 15 eran jugadores binacionales nacidos en Francia, Holanda, Bélgica, España, Italia o Canadá²⁰. Los motivos que han llevado a estos jugadores de la diáspora a preferir representar a Marruecos en lugar de a sus países de nacimiento responden a factores diversos, y confluyentes en muchos casos, cuyo análisis excede el objetivo de este artículo. Baste reparar aquí en la importancia que la decisión más o menos motivada de estos jugadores tiene para la construcción de la nación marroquí y que el Estado ha sabido capitalizar²¹. De hecho, la celebración en las calles de muchas ciudades europeas y en redes sociales tras las victorias cosechadas por la selección marroquí estuvo acompañada de vivas al rey y de cánticos nacionalistas; algo que no quedó exento de crítica por parte de otros miembros de la diáspora²².

Si bien el rey Mohammed vi venía señalando desde hacía años la importancia del deporte y particularmente del fútbol para la consolidación de los valores patrióticos y la identidad colectiva de los marroquíes (Mohammed vi, 2013 y 2017), el Mundial de Qatar fue el escenario y la oportunidad perfectos para que el Estado marroquí reforzara y redefiniera su identidad nacional. Al referirse a los Leones del Atlas como un equipo africano que jugaba por Marruecos y por África, pero que al mismo tiempo era percibido como un equipo árabe y musulmán, el entrenador Walid Regragui fue el encargado de presentar las múltiples identificaciones posibles que se aglutinan bajo la tamaghribit o la marroquinidad (Alioua, 2022). Uno de los elementos fundamentales de esta definición ha sido el encarnar la identidad nacional en representantes que no habían nacido ni vivido en Marruecos y que en muchos casos apenas hablaban darija con fluidez. La nación marroquí queda así imaginada más allá de las fronteras del país, sin estar necesariamente vinculada a un territorio concreto, pero sí salvaguardada por el Estado que garantiza el buen funcionamiento de la nación manteniendo y afianzando los vínculos imaginarios entre sus miembros²³.

Jugadores de la diáspora como Hakimi o Sofiane Boufal dejaron claro con sus gestos y sus historias personales que su deseo de representar a Marruecos se debía fundamentalmente a sus madres, a las que querían rendir homenaje y dignificar como transmisoras de esa marroquinidad. El rey Mohammed vi pareció hacer la misma lectura del momento al recibir en el Palacio Real a todas las madres de los Leones del Atlas para «rendirles homenaje a estas mujeres marroquíes que se han preocupado por inculcar en sus hijos los valores de patriotismo, de sacrificio y de pertenencia nacional» (MAP, 2022). Siguiendo a Alioua (2022), se establecía así un nexo simbólico entre el amor de la madre en la diáspora y el amor de la madre patria a la que estos jugadores habían decidido representar voluntariamente. Todo ello servía a su vez para superar viejas polémicas en torno a los marroquíes del exterior, así como para combatir la desafección que parte de la sociedad marroquí había sentido tradicionalmente hacia su diáspora. Hakimi encarna, en este sentido, la figura del hijo de emigrantes que decide afiliarse a Marruecos como homenaje y reparación a las vicisitudes por las que han tenido que pasar sus padres expatriados. Junto a otros, se ha convertido en la imagen con la que el Estado y la sociedad marroquí deciden resarcir a toda la diáspora e incluirla en una nueva nación diversa y desterritorializada pero unida y amparada por el Estado. Por ello, Hakimi ha ido ocupando cada vez más espacios dentro de Marruecos como símbolo de la marroquinidad, pues ha sido la imagen corporativa de Inwi, compañía de telecomunicaciones perteneciente al holding de la familia real de Marruecos, así como portada de la revista GQ Middle East bajo el lema «Dima Maghrib!» (¡Siempre Marruecos!). 

Conclusiones: la política de diáspora marroquí, ¿hacia una élite en diáspora con la que tratar?

Los casos de Morad y Hakimi resultan ilustrativos para analizar dos constataciones que ya se han avanzado. Por un lado, en el contexto español, se está conformando una comunidad marroquí en diáspora, sentando las bases para que surjan en su seno nuevos actores y referentes sociales con capacidades de interpelar a sus miembros. Por otro lado, parece evidente que el Estado marroquí es sensible a este fenómeno y ha decidido actuar en consecuencia para aprovechar el alcance y las posibilidades que le ofrecen estos referentes sociales con el fin de ganar legitimidad, no solo entre los miembros de la diáspora en España, sino también en el interior del país.

Con respecto a la incipiente diáspora en España, hay que tener en cuenta que lo que Hakimi y Morad representan y expresan a través de su arte o sus acciones es una reivindicación de sus orígenes humildes y de las motivaciones materiales que empujaron a sus familias a emigrar y a asentarse en España en un contexto fuertemente marcado por la precariedad. Siguiendo a Safran (2004), las diásporas en la posmodernidad se han convertido en verdaderas metáforas del descontento y la alienación, y pueden por ello incluso no orientarse necesariamente a un lugar de origen y (re)producirse culturalmente de manera reactiva. Esto plantea el primer reto para el Estado marroquí, pues, como ya avanzara Bhabha (1994), las culturas nacionales se producen cada vez más desde la perspectiva de las minorías marginadas. De hecho, no es baladí que referentes sociales como Morad y Hakimi surjan de entornos marginales de la diáspora, siendo este uno de los motivos principales por el que tienen tanta capacidad de movilización desde lo simbólico, pues consiguen que muchos otros se identifiquen con ellos. Para Marruecos, existe por consiguiente toda una cantera de producción cultural en la diáspora fuera de su control; no solo porque la propia existencia de una diáspora desafía la producción cultural bajo dominio hegemónico del Estado, sino porque está además liderada desde las periferias y no desde un centro o una cúspide fácilmente manejables.

Si tradicionalmente han sido los intelectuales quienes han defendido valores e ideas que interfieren con la cultura nacional impuesta por el Estado (Said, 2006 [1983]), ¿acaso teme Marruecos que estos nuevos referentes sociales surgidos en el seno de la diáspora puedan convertirse en el intelectual orgánico de Gramsci (1967 [1963]), aliado con una clase marginal emergente y contra la hegemonía de la élite marroquí dominante? Los hechos apuntan a que, si bien el Estado marroquí no busca, o no puede, impedir la existencia de esos referentes sociales –esos potenciales intelectuales–, este prefiere en cualquier caso seguir teniendo el control de la producción cultural y la identidad nacional. De acuerdo con el trabajo de Josua (2016), para las élites tradicionales marroquíes sería capital atraer a esta subélite diaspórica en una suerte de cooptación clientelar donde no solo se garanticen el favor de los propios referentes sociales, sino muy especialmente de todos sus seguidores/clientes. Por su parte, los referentes sociales aceptarían ser cooptados para acceder a cambio a mayores recursos e influencia, como demuestra el caso de Hakimi, y, en caso de que la cooptación no fuese posible, la coacción también resulta eficaz como estrategia de legitimación, como ilustra el caso de Morad. Todo ello responde a su vez a esa dimensión imperial del Estado que destaca precisamente por su capacidad para adaptarse a la pluralidad de situaciones, sensibilidades y pertenencias, así como por su apuesta por los individuos concretos antes que por las estructuras e instituciones.

El Estado marroquí es consciente de que, al desaparecer la filiación con el Estado, la única  estrategia posible para mantener y reforzar los vínculos entre los miembros de la diáspora de manera transgeneracional y transfronteriza se basa en la seducción identitaria; sentirse marroquí debe resultar atractivo. Por ello, apoyarse en la producción cultural generada en el seno de la diáspora puede resultar más eficaz que atraer desde las lógicas identitarias producidas por las élites tradicionales en el interior del país. En definitiva, el interés del Estado por mantener la hegemonía de la producción cultural e identitaria es doble. En primer lugar, busca, como se ha dicho, atraer y seducir a toda una comunidad en diáspora que es per se independiente del propio Estado. Por otra parte, el hecho de tener un foco de producción cultural e identitaria fuera del control del Estado implica riesgos, pues puede debilitar al propio Estado también dentro de sus fronteras si contraviene sus fundamentos. Por ello, la tamaghribit como base y pegamento social de la nación desterritorializada debe ser definida por el Estado, quien desde su dimensión imperial podrá flexibilizarla y adaptarla a una pluralidad de sensibilidades, pero nunca cediendo el control de su producción. Los referentes sociales en diáspora, esa nueva élite periférica con la que tratar, son un elemento crucial en este sentido; de ahí que el Estado busque una bay’a simbólica que evidencie la sumisión de estas nuevas élites ante el rey y lo legitime ante la diáspora y en el interior del país. En caso de producirse lo contrario, y de que los discursos y la producción cultural de los referentes sociales de la diáspora no queden alineados con los intereses del Estado, se corre el riesgo de que esta nueva élite periférica se convierta en productora de una identidad nacional reactiva y concurrente a la que potencialmente se afilien otros dentro y fuera de Marruecos. 

Referencias bibliográficas

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Notas: 

1- En la Constitución de 2011, Marruecos reconoce por primera vez la posibilidad de la doble ciudadanía o doble pertenencia; en ella, al hacer referencia en su artículo 16 a «los ciudadanos marroquíes residentes en el extranjero», especifica que el Reino de Marruecos «vela por el reforzamiento de su contribución al desarrollo de su patria, Marruecos, y al estrechamiento de los vínculos de amistad y de cooperación con los gobiernos y las sociedades de los países donde residen o donde son también ciudadanos». Véase: http://www.sgg.gov.ma/Portals/0/constitution/constitution_2011_Fr.pdf [Fecha de consulta: 28.02.2023].

2- Por élites marroquíes tradicionales nos referimos aquí a las antiguas administraciones monárquicas, conocidas como el makhzen, así como a otras instituciones y estructuras más recientes, dependientes de Palacio igualmente –como los consejos consultivos– que han sido creadas ad hoc para resolver cuestiones estratégicas para el futuro del país (Fernández Molina, 2011).

3- Siguiendo a Josua (2016: 4), se entiende la cooptación como un subconjunto de estrategias de legitimación no coercitiva que implica todos los mecanismos formales e informales utilizados por las élites tradicionales con el fin de «reforzar y/o ampliar la base social de un régimen permitiendo a grupos sociales o individuos relevantes participar del statu quo».

4- Durante los primeros años de la migración marroquí, la mayoría de asociaciones, ya fueran culturales, religiosas o de trabajadores, tenían por lo general un carácter asistencial y estaban fundamentalmente articuladas en torno al fenómeno migratorio, siendo por ello mucho más fáciles de cooptar por las élites tradicionales marroquíes. Sin embargo, el actual tejido asociativo se compone en su mayoría de asociaciones de jóvenes musulmanes articuladas en torno a la ciudadanía, donde se genera además una subjetividad común no solo en base a la religión, sino también al origen, la identidad y la clase. Para más información sobre las asociaciones de jóvenes musulmanes en España, véase:  https://www.observatorioreligion.es/informes/ciudadania__juventud_e_islam__el_asociacionismo_de_los_jovenes_musulmanes_en_espana/index.html [Fecha de consulta: 28.02.2023].

5- Funcionarios gubernamentales que ocupan cargos administrativos a nivel regional.

6- Laayoun Aynia (El Aaiún mis ojos) fue el primer single de Douzi, lanzado en 2010. Años más tarde se convertiría en coautor de la canción oficial del Mundial 2022, Welcome to Morocco, siendo además su tema Ana Maghrabi (Soy marroquí) una de las canciones más sonadas y compartidas en Marruecos durante las semanas del evento deportivo.

7- Seguía El Hamra es una de las subdivisiones territoriales de la antigua colonia española del Sáhara.

8- Taleb Alisalem compartía el vídeo y analizaba el suceso a través de un hilo en su cuenta de Twitter: https://twitter.com/TalebSahara/status/1602037187909980168 [Fecha de consulta: 09.03.2023].

9- Esta fue la primera y una de las pocas entrevistas concedidas por Morad. El programa de máxima audiencia del canal de televisión español La Sexta daba así a conocer al público general a quien era ya en ese momento el artista más escuchado en Spotify en España.

10- Durante los conciertos de Morad es muy común que la gente del público arroje banderas de Marruecos, Palestina o Amazigh, entre otras. Toda la secuencia del suceso está disponible en línea https://www.youtube.com/watch?v=8fFpHG_BB_c&ab_channel=Ibrahim_lh7 [Fecha de consulta: 23.02.2022].

11- El creador de contenidos Ayman Kenzo, descendiente de migrantes marroquíes, fue de las pocas personas que se hizo eco del suceso en España en un vídeo de YouTube subido el 4 de julio de 2022, donde recogía además el directo en Instagram de Morad: https://www.youtube.com/watch?v=AG8S6mm-ENo&ab_channel=aymankenzo [Fecha de consulta: 23.02.2022].

12- Al no ser el darija un idioma oficial, para el presente artículo se opta por la escritura en caracteres latinos más utilizada por los hablantes nativos en redes sociales y otros medios escritos no oficiales.

13- Farouk Life, creador de contenidos marroquí, narraba en su canal de TikTok lo ocurrido y relacionaba la cancelación del concierto con el incidente de la bandera en Ourense: https://www.tiktok.com/@farouklife_/video/7137664235596811526 [Fecha de consulta: 23.02.2022].

14- Vídeo del comunicado en el canal de YouTube de Aljarida.ma, disponible en línea en: https://www.youtube.com/watch?v=oYdwYm2u0Uk&ab_channel=Aljarida-%D8%A7%D9%84%D8%AC%D8%B1%D9%8A%D8%AF%D8%A9 [Fecha de consulta: 24.02.2023].

15- Vídeo disponible en redes sociales: https://twitter.com/LSartres/status/1563890916686979074 [Fecha de consulta: 24.02.2023].

16- Morad y Hakimi hablaron de su amistad durante una entrevista conjunta en el programa de La Resistencia de Movistar Plus: ​​https://www.movistarplus.es/ficha/la-resistencia-t5/hakimi-y-morad?tipo=E&id=1918672 [Fecha de consulta: 28.02.2023]

17- Entrevista publicada por el diario Marca el 5 de diciembre de 2022: https://www.marca.com/futbol/mundial/2022/12/04/638c4c34e2704e6b2b8b458d.html [Fecha de consulta: 28.02.2023].

18- La creadora de contenidos Hajar Brown se pronunciaba en este sentido en su Instagram donde publicaba además una foto de Hakimi besando a su madre: https://www.instagram.com/p/CmKvL5jI9sd/?utm_source=ig_web_copy_link [Fecha de consulta: 09.03.2023]. 

El artista urbano Nadie me dice arte, por su parte, realizó un mural en el barrio de El Raval en Barcelona titulado Madres Migrantes donde representaba a la madre de Hakimi besando a su hijo: https://www.instagram.com/p/CmLvIuoKoJh/?utm_source=ig_web_copy_link [Fecha de consulta: 09.03.2023].

19- La Academia Mohammed vi de Fútbol fue fundada en 2010 a voluntad del rey Mohammed vi, quien la financia íntegramente (Majdi, 2022).

20- Información obtenida de la página web oficial de la selección de fútbol marroquí: https://lionsdelatlas.ma/qatar-2022-walid-regragui-devoile-sa-liste-des-26-lions-de-latlas/ [Fecha de consulta: 09.03.2023].

21- Durante la redacción de este artículo Achraf Hakimi está siendo investigado en Francia, acusado de violación. Preguntado en rueda de prensa el lunes 13 de marzo de 2023, el seleccionador marroquí Walid Regragui respondía: «Existe la presunción de inocencia, así que hasta que se pruebe lo contrario, nosotros y todos los marroquíes estamos detrás de Achraf, lo apoyamos y (...) estamos de todo corazón con él». Véase: https://sport.le360.ma/maroc/regragui-au-sujet-de-la-mise-en-examen-de-hakimi-est-de-tout-coeur-avec-lui-102537 [Fecha de consulta: 15.03.2023].

22- «Está bien sentirte orgulloso de tus orígenes pero los ‘viva el rey’ me sobran mazo. Una cosa es ser magrebi y sentirte magrebi y otra muy diferente es legitimar el régimen monárquico que te oprime #Nopuedoconlos3ayyasha» (texto publicado en una cuenta anónima de Instagram tras la victoria de Marruecos frente a España).

23- En esta misma línea, Benedict Anderson (1993 [1983]: 23) define la nación como una comunidad política imaginada; comunidad en tanto que la nación se concibe siempre como un compañerismo profundo y horizontal, e imaginada porque es imposible que sus miembros puedan conocer al resto de miembros de la nación, aunque «en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión».

Palabras clave: afiliación, cooptación, diáspora marroquí, filiación, legitimación, Marruecos, política de diáspora

Cómo citar este artículo: Camarero Montesinos, Rafael. «Referentes sociales en diáspora: nuevos instrumentos de legitimación para el Estado marroquí». Revista CIDOB d’Afers Internacionals, n.º 135 (diciembre de 2023), p. 71-94. DOI: doi.org/10.24241/rcai.2023.135.3.71

Revista CIDOB d’Afers Internacionals, n.º 135, p. 71-94
Cuatrimestral (octubre-diciembre 2023)
ISSN:1133-6595 | E-ISSN:2013-035X
DOI: https://doi.org/10.24241/rcai.2023.135.3.71